El sentir místico en la génesis del poema

poesiaResumen. Esta ponencia indaga en la relación –muy estudiada por otra parte- de la poesía con la mística. Destaca como una constante del quehacer poético, en diferentes épocas y autores, la presencia de un sentimiento de participación cósmica, que desencadena una necesidad expresiva. Ese sentimiento de participación y anonadamiento personal – al que considero de índole mística por tratarse de participación en el Ser y no de un pensamiento sobre el Ser- puede dar lugar, en algunos casos, a un ahondamiento y prosecución de la experiencia e incluso a un reconocimiento intelectual, ya sea que se llegue a enmarcarla en una tradición determinada, como es el caso de Leopoldo Marechal, o bien se mantenga de modo independiente, sólo ligado a la valoración de la palabra poética, como lo muestra, por ejemplo, la obra de Jorge Enrique Ramponi.

1.- Mística y Poesía.

Mucho se ha escrito sobre la relación de la poesía con lo sagrado, núcleo de los últimos trabajos de María Zambrano . En los años `20, en Francia, se dio la polémica sobre “La poesía pura”, ligada a la Poética de Paul Valéry, quien pretendía convertir a la poesía en un álgebra de valores puramente poéticos, con independencia de autor y contexto histórico. El tema suscitó la intervención del Abate Bremond, con su libro Prière et Poésie. Bremond no solamente destacaba la proximidad de la poesía y la plegaria, sino que dedicó varias páginas de su libro a examinar las constantes relaciones de la poesía y la mística. Ciertamente, la búsqueda del fundamento sagrado de la vida, así como la oración, son próximos al trabajo poético y se presentan espontáneamente en muchas obras, pero no deben ser igualados con el sentimiento de participación cósmica que asoma en la poesía de Juan L. Ortiz, Alfonso Sola González, Manuel Castilla, o, por ejemplo, en la poesía, menos conocida, de Beatriz Vallejos, cuyos poemas han sido publicados después de su muerte. En estos poetas argentinos, como en tantos otros de diferentes culturas y latitudes, se da un cierto modo de contemplación y entrega al “paisaje” que va más allá de lo meramente descriptivo y – como lo he señalado en otros trabajos- adquiere los rasgos de un encuentro participativo que a mi ver puede ser considerado de índole mística.

Con toda evidencia el poeta sobrepasa en esos casos la pura efusión del ánimo, propia de lo que se ha llamado actitud lírica: el acto de la participación cósmica pone en juego dos elementos inherentes a esa actitud, que son el yo contemplativo y el mundo contemplado, pero los lleva a cierto grado de profundización y relacionamiento que no son los habituales.

En esos casos, mientras el yo contemplativo sufre una transformación que alcanza a incluir su anonadamiento – del que vuelve necesariamente para dar cuenta del mismo- el paisaje u objeto contemplado se personaliza y actúa sobre ese yo. Esta inversión de los roles habituales ejerce sobre el sujeto poético un cierto modo de posesión o encantamiento que altera sus facultades racionales. Entiendo que esta situación no siempre desemboca en una experiencia mística plenamente vivida y reconocida como tal, pero no puedo dejar de adjudicarle esa índole, teniendo en cuenta estos interrogantes: ¿Cuál es la identidad del árbol o del río al ser experimentado en forma participativa? Y asimismo, ¿cuál es la identidad del sujeto en el acto de la contemplación? No se trata, en el primer caso, del ser natural habitualmente percibido, ni –en el segundo- del yo de la habitualidad o la conciencia razonante. De ser así todos podrían percibir el mismo fenómeno de igual modo. Una “fenomenología del encuentro místico” podría hablar, por un lado, del Ser esencial que se manifiesta en todo ente natural, y por otro, del Sí-mismo o núcleo de la persona, capaz del reconocimiento de las esencias.

2.- El encuentro con lo bello y el sentimiento de participación cósmica.

La experiencia poética -nunca será suficientemente repetido- no comienza ni termina en el acto de la escritura, o aún de la palabra hallada y proferida. Cuando el poeta se refiere al encuentro con algo bello nos habla de una experiencia vivida que es anterior o al menos no dependiente del acto del lenguaje. Por otra parte ese encuentro con el “objeto” bello es de tal índole que siempre trasciende al objeto mismo.

Cabe recurrir al concepto clásico de la Belleza, tal cual lo ha cultivado la Filocalia y lo expusiera el maestro Plotino . Para esa escuela antigua se hizo evidente la relación de lo bello con lo sagrado; se descubría que la noción de Belleza no era solo inherente a la proporción y armonía de las partes en el objeto reconocido como bello; incluso, la percepción de tal armonía podía ser el comienzo de una experiencia más profunda, en que el contemplador llega a ser afectado por aquello que contempla. No se trataría ya de algo “objetivo” sino de una realidad espiritual que emerge en el hombre capaz de una mirada amorosa y receptiva a la realidad que lo rodea. La hermosura física y proporción de las partes es solo el punto de partida de esa percepción de lo bello, acompañada de un “mostrarse” de los entes en su esencialidad. La belleza, de acuerdo con esta concepción, se da en un encuentro espiritual entre el alma contemplativa y el Alma Universal, que para la Filocalia es proyección del Uno en los seres creados.

En tal sentido, bien puede admitirse que aquello que se manifiesta en el objeto o paisaje bello es su principio creador, y que ese encuentro del contemplador con la rosa, el árbol o el río adquiere el carácter de un encuentro trascendente, y pueda ser designado como de índole mística. Por supuesto, admito que la plenitud de este tipo de experiencia requiere su continuidad, sustentación y reconocimiento intelectual (anagnórisis), para lo cual se hace necesaria la colaboración del sujeto activo, o sea el ejercicio de una plena conciencia puesta a integrar sus polos racional y trans-racional, lo cual no se presenta con mucha frecuencia.

Pensé en detenerme en este aspecto de la actividad contemplativa, el reconocimiento, a la luz de consideraciones del filósofo Baruj Spìnoza, que en el último siglo halló en Borges a un fino lector. Spinoza concibe a Dios de modo distinto a como lo concibe la Escolástica o Descartes. Para el filósofo holandés Dios se manifiesta en las cosas, vive en ellas; sustenta un monismo panteísta que haría explicable el encuentro con lo sagrado mediado por las criaturas, y en consecuencia quizás podría aceptarse que su filosofía proporcione un marco racional para comprender la fusión contemplativa que se da a través de los seres naturales. Para Spinoza Naturaleza y Dios son una misma substancia: Natura sive Deus. Sin embargo hay en él una expresa negación de las imágenes, fuente principal del poeta místico.

3.- La Belleza como camino del poeta para su encuentro con Dios.

Si bien la mayoría de los poetas contemporáneos no admitiría que busca a Dios o a lo sagrado, de sus poemas emerge muchas veces esa búsqueda implícita, al menos de un sentido del Todo, de un principio común, de una respuesta a los interrogantes de la vida. La filósofa y estudiosa de las religiones Miriama Widakowich asienta en su libro sobre la Mística la existencia de dos corrientes de pensamiento y experiencia que participan de los niveles filosófico, místico y poético. Una de ellas se asienta en la negación de la realidad concreta y accesible por los sentidos corporales; la otra que, por el contrario, se vale de las experiencias sensitivas para acceder a lo Uno. Como ejemplo de la mística negativa señala a Meister Eckhart, un místico que concibe al Principio (Urgrund) como Abismo anterior a la Creación. La otra vertiente, la mística encarnada, cuyo proceso es mediado por la percepción, alcanza un máximo ejemplo en San Juan de la Cruz, quien poetiza y teoriza sobre aquellos prados y collados, a los que Dios ha dejado vestidos de su hermosura. La mística de San Juan de la Cruz se despliega en su poesía por mediación de la naturaleza, presente a través de una multiplicidad de imágenes que despiertan sentimientos. En cambio Meister Eckhart “se mueve en regiones desérticas de atmósfera enrarecida” Esto no significa que no existan zonas de confluencia entre una y otra vía, tal como Widakowich se encarga de señalarlo. El itinerario místico de San Juan de la Cruz tiene también su etapa de negatividad, por abandono de la vía sensible y reconocimiento de Dios como la Nada.

La poesía griega, latina y la de los pueblos románicos ha marchado en general próxima de una vía mediatizada, que reforzó la vía de los sentidos sin excluir sentidos espirituales que asoman en estados no habituales de la conciencia. Existen técnicas contemplativas ancestrales –de Oriente y Occidente- que procuran ampliar el marco de los sentidos, produciendo el vaciamiento de la “conciencia intencional” para privilegiar una “conciencia receptiva”, estimulada por ejercicios de meditación y concentración.

Pero el poeta, que según Claudel es “un irregular”, a menudo permanece ajeno a esas prácticas o las descubre en forma parcial y espontánea. El suyo es el camino de la frecuentación contemplativa, el cultivo de la soledad y la receptividad, la “escucha” del mundo que va transformando al yo hacedor en un yo humilde, volcado a sí mismo, y al poeta en oficiante de un culto secreto.

No todos alcanzan a vivir una gran aventura poética como la agotada por Rimbaud en su adolescencia. Pero el vínculo de esas experiencias profundas con la poesía se vuelve evidente cada vez que nos hallamos con un poeta cabal y no con un decidor ingenioso, un hábil urdidor de metáforas o coleccionista de abalorios.

4. El reconocimiento de la experiencia mística

Aventuras poéticas intensas como las de Hölderlin, Novalis, Rilke, Tennyson, Blake, Rimbaud, Apollinaire, Marechal, Molinari, Ramponi, Sobrón, por dar algunos nombres más alejados o más próximos a nosotros de la poesía occidental, muestran actitudes de otorgamiento de significación a los estados de participación mística, que expresan un reconocimiento filosófico de la misma, e incluso, en ciertos casos, llegan a enmarcarla en una tradición religiosa.

El hecho corriente de que este enmarcamiento no se cumpla, no priva a la experiencia en sí misma de su significación implícita, abierta a otras lecturas e interpretaciones. Así lo ha sostenido la hermenéutica, al indicarnos que el texto proferido o escrito puede y debe ser interpretado más allá de las intenciones de su autor.
Mencionaré dos ejemplos distintos dentro del reconocimiento místico del poeta. El de Leopoldo Marechal, cuando concibe -de modo no muy frecuente en el ámbito de los poetas- su Poética metafísica, entrecruzando su experiencia personal con su visión teórica, ambas enlazadas dentro de la tradición neoplatónica cristiana; y el de Jorge Enrique Ramponi, que reconoce su propio camino personal sin remitirse a tradición alguna, aunque los enunciados de su Credo Poético innegablemente lo refieren, en forma implícita, a esa misma vertiente cultural.

El camino del poeta, según Marechal, es el de la mediación a través del mundo por la experiencia de la Belleza. Él siguió ese rumbo a partir de su descubrimiento, en 1929, de San Isidoro de Sevilla. El sabio español lo remitió a una cuantiosa tradición poética y metafísica que supo reactualizar en su obra Descenso y ascenso del alma por la Belleza , cuya elaboración registra varios hitos entre 1933 y 1965, año en que se publicó la versión definitiva. Marechal parte de un texto de San Isidoro de Sevilla que dice así:

Por la belleza de las cosas creadas nos da Dios a entender su belleza increada que no puede circunscribirse, para que vuelva el hombre a Dios por los mismos vestigios que lo apartaron de Él; en modo tal que, al que por amar la belleza de la criatura se hubiese privado de la forma del Creador, le sirva la misma belleza terrenal para elevarse otra vez a la hermosura divina.

El segundo ejemplo que aduzco, tampoco hallado con frecuencia entre los poetas, es el de Jorge Enrique Ramponi, quien en su último libro Los límites y el caos despliega poéticamente la culminación de un trayecto espiritual de notable profundidad y extensión. Sin adhesión explícita a corrientes filosóficas o religiosas, Ramponi visualiza el camino recorrido y expresa en sus últimos cantos la plenitud de un estado de unión mística que también podría ser definido como satori o conciencia axial, estado del que han hablado distintas tradiciones y escuelas. Las expresiones de su Credo Poético venían anticipando ese rumbo con la claridad de un visionario que tuvo siempre a mano apoyos intelectuales, pero es en sus poemas donde alojará el reconocimiento de la experiencia vivida. Queda refrendada en sus bellísimos cantos finales.

He elegido, para concluir esta lectura, algunos fragmentos de los cantos “Los suplicios y el éxtasis”, y “Polen de enigmas”, pertenecientes al libro Los límites y el Caos.
Como en toda su producción, Ramponi se visualiza a sí mismo y al camino transitado, además de enunciar su fe en la poesía, convirtiendo a su canto en una poética:

La eternidad se ve Por el resquicio móvil de un instante que refleja la lengua temblorosa. Yo le apoyo la frente y me consuela no sé qué mano grande, legendaria.

Incandescente y solo, resplandeciente ahora,
Corazón, hacia adentro, como la rosa pura del suplicio.

Coronado de un terror victorioso, de un terror venerable,
Que es tan solo el receso de una antigua delicia,
Cuyo núcleo, cubierto por pestañas sagradas
Se enardece de pronto, centelleando el oriente de un maná entredormido.

Como un ópalo en brumas,
Vuelvo a tí madre tácita, desconocida eterna del hombre,
Los ojos del sueño,
A un aljibe dorado con el agua dormida
Como un niño profundo en su regazo de sombra…

(fragmento del canto “Los suplicios y el éxtasis”)
…….
Hay un día sin fin,
Hay un gran día con su destino de esplendor tan alto
Que la espacial corola
Abarca la latitud, la dimensión, la incógnita más ciega.
Todo está en él, yo estoy en él, mi corazón lo sabe
Y cuando alumbra el canto, el ser en luz, el mártir lo atestigua.

……..

Cantando
La soledad no es sola, el ser comulga origen…

(Fragmento del canto “Polen de enigmas”)