El sentimiento de participación cósmica en la poesía de Juan L. Ortiz

Me propongo considerar una actitud  que se presenta como constante en la obra poética del poeta argentino Juan L. Ortiz; se trata del sentimiento de participación cósmica, que relaciona al sujeto–amante con las formas del mundo, e impone a la vez un cierto anonadamiento del sujeto. A partir de esta consideración particular –enfocada en dos poemas suyos – podríamos arribar al reconocimiento de cierta actitud poética verificable en distintos autores y momentos de la cultura. Sin olvidar que nuestro campo específico es el de las Letras, hemos pensado que aproximarnos a algunas  consideraciones de Max Scheler y  María Zambrano sobre la afectividad y sus modos puede ayudarnos a comprender  más profundamente esta constante poética.

Juan L. Ortiz es una figura emblemática de la poesía argentina. Nació en Puerto Ruiz, localidad próxima de Gualeguay, en la provincia de Entre Ríos, en 1892, y murió en Paraná en 1978, a los 86 años. Residió algún tiempo en Buenos Aires en la década del ‘30, pero ante el ofrecimiento de un puesto estable prefirió volver a Gualeguay donde ocupó un modesto empleo en el Registro Civil, que luego presidió, y en el ‘42 pasó a vivir en Paraná.  Su obra, no muy cuantiosa, fue publicada en ediciones hoy inhallables, reunidas en antologías y en póstumas Obras Completas por la Universidad del Litoral con el concurso de una editora de Rosario.   Fue maestro de los poetas del ‘40, y en especial de los entrerrianos Alfonso Sola González, Carlos Alberto Álvarez, Reinaldo Ros, Luis Alberto Ruiz.  Su adhesión a la Revolución Rusa -y más tarde a la Revolución China-  aunque no se exprese centralmente en su labor poética, lo ha preservado del olvido en que quedaron otros poetas de su generación.

Intentaré asomarme a la obra de Juan Laurentino Ortiz  – a quien muchos poetas jóvenes, lo hayan leído o no, llaman familiarmente Juanele– que ocupa una decena de volúmenes, de mediana o breve extensión – a través del escolio de dos poemas: Fui al río” (El ángel inclinado, 1938); y “Rosa dorada” (El álamo y el viento, 1947).

1.-  Transcripción de poemas y comentario.

Fui al río

1          Fui al río y lo sentía

2          cerca de mí, enfrente de mí,

3          las  ramas tenían voces

4          que no llegaban hasta mí.

5          La corriente decía

6          cosas que no entendía.

7          Me angustiaba casi.

8          Quería comprenderlo,

9          Sentir qué decía el cielo vago y pálido en él,

10        con  sus primeras sílabas alargadas,

11        pero no podía.

12        Regresaba.

13        -¿Era yo el que regresaba?-

14        en la angustia vaga

15        de sentirme solo entre las cosas últimas y secretas.

16        De pronto sentí el río en mí,

17        corría en mí,

18        con sus orillas trémulas de señas,

19        con sus hondos reflejos apenas estrellados.

20        Corría el río en mí con sus ramajes.

21        Era yo un río en el anochecer

22        y suspiraban en mí los árboles

23        y el sendero y las hierbas se apagaban en mí.

24        ¡Me atravesaba un río, me atravesaba un río!

He numerado los versos a los efectos del análisis, y me permito agruparlos en dos partes., tal vez puedan establecerse 4 versos como  transición. La primera persona, sostenida en todo el poema, nos pone en presencia del sujeto lírico – como suele llamarlo la crítica literaria – que por mi parte identifico en este caso con el sujeto personal sin que esto signifique, obviamente, recoger las contingencias empíricas de ese sujeto. Se trata del sujeto profundo, el yo del poetizar.

Ese yo habla de su relación personal con el río, al que convierte  en un sujeto designado a través de un complejo imaginario percibido en el acto de contemplación. Versos 1 y 2: Fui al río, y lo sentía / cerca de mí, enfrente de mí. Ese complejo abarca río, ramas, corriente, cielo, tiene atributos y protagoniza acciones que se relacionan con ese yo contemplativo, herido por la belleza.

Veamos brevemente esas acciones y atributos:

las ramas tenían voces (3)

La corriente decía (5)

Y aparece otro sujeto que se fusiona con los anteriores, habla en ellos, el cielo:

[Yo quería comprender] lo que decía el cielo vago y pálido en él,

con sus propias  sílabas alargadas (versos 9 y 10)

El río habla, se manifiesta,  aunque el hablante no pueda comprender el mensaje que  en su corriente o a través de ella   dice el cielo vago y pálido. Ahora es el cielo el que habla en el río, y se agrega aún  con sus propias sílabas alargadas, adensándose el peso de ese mensaje incomprensible.

Estos primeros once versos nos han puesto ante la situación vital que será explicitada en los 4 versos siguientes, 12 a 15,  de tono narrativo/ reflexivo:

 

Regresaba 

-¿Era yo el que regresaba?-

en la angustia vaga

de sentirme solo entre las cosas últimas y secretas. 

La pregunta (verso13) roza el tema de la identidad personal, insinuándose su transformación.  Y también se nos entregan otras notas que atañen al sujeto lírico: la vaga angustia, y el sentirse solo entre las cosas últimas y secretas. Este verso, que agrega la soledad, incluye evidentemente una interpretación y una valoración de aquello que ha generado vaga angustia: las cosas últimas y secretas.

Antes de que nosotros otorguemos a esta experiencia un carácter místico o sobrenatural, el poeta adelanta su propia evaluación: se encuentra solo ante cosas últimas y secretas. Ha sido netamente definido un horizonte mistérico, casi de carácter ritual, no racionalmente explicable.

En la segunda parte sobreviene una intensificación, puntualizada narrativamente con el adverbio o locución adverbial de pronto. Entramos ahora en el centro del poema (16-24) y me permito considerarlo así  no solamente por su acceso pleno a la experiencia, sino por el visible paso del verso a un ritmo regular que le confiere musicalidad y fuerza expresiva:

De pronto sentí el río en mí

Corría en mí

Con sus orillas trémulas de señas

Con sus hondos reflejos estrellados

 

La leve y difusa musicalidad de la primera parte del poema, apoyada en asonancias  y ritmos irregulares  (un pie métrico  de cinco sílabas  que se pierde o reaparece en un aire de fuga y ahora es retomado: corría en mí), se convierte ahora en un ritmo estable, con  la repetición de los endecasílabos de similar estructura (18-21) acompañando la fuerza expresiva de las imágenes.

El sujeto río y el sujeto que lo contempla son ya uno y el mismo:

sentí el río en mí, / corría en mí

dicen dos versos breves, heptasílabo y  pentasílabo, rimados en i tónica como los versos de la primera parte; y los dos que siguen –endecasílabo y alejandrino- complementan la afirmación:

con sus orillas trémulas de señas, 

 con sus hondos reflejos apenas estrellados.

 

La intensidad poética de la estrofa culmina en los dos endecasílabos siguientes, que marcan el clímax del poema:

Corría el río en mí con sus ramajes. 

Era yo un río en el anochecer.

complementados por el verso 22: y suspiraban en mí los árboles, en que el ritmo cambia y la intensidad desciende. Un análisis más afinado deberá destacar la rima en i tónica que también es interna al verso.

Llegamos a los dos últimos versos del poema, formados ambos por hemistiquios de siete sílabas, armoniosamente conjugados, que hacen un cierre de clásico equilibrio, enfatizado por el tono exclamativo:

y el sendero y las hierbas se apagaban en mí. 

 ¡Me atravesaba un río, me atravesaba un río!

También anotamos, en el penúltimo verso, el retorno de la rima en i tónica, de la primera parte del poema, lo cual otorga al conjunto un aire de canción.

Juan L. Ortiz ha logrado comunicar, con transparencia que impide aceptar  categorías retóricas como las de sujeto poético intermediario, las instancias de una experiencia sensible, afectiva y valorizada que podría ser asimilada a una experiencia mística, pues se trata de una fusión con la naturaleza en un acto de particular entrega que se produce –para nuestra lectura- en el ámbito del Ser.

Podríamos seguir citando otros textos, que corroboran la orientación espiritual de Ortiz, pero omitiremos ahora su consideración para pasar al segundo poema que hemos elegido.

“Rosa y dorada” 

1          Rosa y dorada

2          la ribera.

3          La ribera rosa y dorada.

4          Febrero,

5          y ya estás

6          belleza  última en el cielo y el agua.

7          Etérea,

8          pero  ya estás,

9          vapor  flotante de un sueño,

10        que parece de flor y es de un lúcido pensamiento

11        que  se busca

12        y se suspende

13        mientras el cielo es un ardor sensible.

14        Por los caminos pálidos, entre la hierba oscura,

15        el alma es un olvido hacia una orilla eterna. 

El poema, que tiene un aire de canción y de fuga musical,  se despliega sobre un pie métrico de 5 sílabas, favorito del autor, que se repite de una manera irregular y alterna con otros versos breves y largos. La belleza última del verano en el agua y el cielo ha sido captada en leves trazos. Se da a entender que el lugar elegido es habitual, un lugar de contemplación: la ribera. A los datos sensibles se suma una captación  reflexiva: esa belleza etérea parece de flor y es de un lúcido pensamiento / que se busca y se suspende… No es poco atribuir a la ribera y al río el carácter de pensamiento,  agregando al cielo, ardor sensible, en el cuadro. Es como decir que esa belleza ha sido captada por la sensibilidad y a la vez por una inteligencia de amor, el intelecto en el sentido clásico, el nous o intuición superior. Para corroborarlo y proclamarlo quedan los dos últimos versos. El 14 y el 15,  formados por hemistiquios heptasílabos, antecedidos por el 13, endecasílabo.  Como siempre ocurre en la poesía de Ortiz, la apelación a estos versos se corresponde con el clímax poético.  Podríamos leer, incorporando el verso 13: mientras el cielo es un ardor sensible/ Por los caminos pálidos/ entre la hierba oscura/ el alma es un olvido hacia una orilla eterna.  

El discurso ha vuelto al contemplador, sujeto aludido por el alma, a la cual se adjudica la condición de olvido –¿olvidarse de sí?- y una orientación: hacia una orilla eterna. El poeta hace explícita la “otra orilla” ya sugerida en los versos anteriores, transidos de espiritualidad metafísica.

2.- Referencias a la afectividad intencional en el pensamiento de Max Scheler y María Zambrano

Como sabemos, el tema de la afectividad tiene larga data en el ámbito de la filosofía occidental. Empédocles habla del amor como fuerza que precede a todo, y análoga intuición puede hallarse en otros filósofos presocráticos, aunque apelen a imágenes metafóricas. Hemos mencionado ya que luego Platón pondrá en boca de Sócrates, – oblicuamente, acaso como una tácita complementación de su racionalismo-, la Filosofía del Amor y la Belleza, atribuida a Diotima, quien misteriosamente se la habría transmitido.

Plotino, Dionisio y San Agustín prolongaron esa corriente de pensamiento siempre  presente, aunque relegada a un segundo plano, en la Filosofía occidental. Prevaleció una razón socrática, mediada por la lógica aristotélica, que fue incorporada al cristianismo por la Escolástica. Sin embargo en el propio Santo Tomás, según lo ha estudiado Julio R. Méndez aparece esa filosofía del amor. Por su parte Pascal, en tiempos de Descartes, hablaba de las razones del corazón, contraponiendo al esprit de géometrie el esprit de finesse. 

Pero – nos atrevemos a asentar de algún modo lo que hemos aprendido de grandes maestros-  ha sido la fenomenología de Edmund Husserl la llamada a desarrollar finalmente una teoría total de la Razón orientada hacia una absoluta responsabilidad práctica. En el pasaje final de Krisis expuso Husserl cómo la fenomenología, al elevarnos sobre la razón ingenua, relaciona y complementa  entre sí  los distintos tipos de razón en una única razón, con aspectos tales como la Razón Teórica, Práctica, Estética, Volitiva.

En la fenomenología de la afectividad creo que podemos hallar algunos elementos para la comprensión de la experiencia poética de Juan L. Ortiz.

Los trabajos de Roberto Walton y sus exposiciones en las reuniones mensuales del Centro de Estudios Filosóficos “Eugenio Pucciarelli” nos han ayudado a comprender el abanico que se abre a partir de Husserl y más allá de éste en relación con la afectividad (Gemüt). A la tesis de una Razón unitaria le suceden posiciones que han destacado la existencia de  una intencionalidad emocional, antepuesta  a la Razón cognoscente.

Para  Martin Heidegger es una disposición afectiva la que nos abre al mundo, pero  no atribuye a esa disposición un carácter intencional. En su conferencia ¿Qué es la filosofía? se refiere básicamente al temple de ánimo (Stimmung) tal como se ha dado en diferentes épocas. La  Filosofía habla en tanto corresponde al llamamiento–asignación del Ser del ente. En el corresponder, escucha la voz (Stimme). Lo que se nos asigna como voz del Ser determina nuestro “corresponder”. Quiere decir “estar determinado”- être disposé- a partir del Ser del ente.

El corresponder es necesariamente y siempre, no casualmente, un corresponder acorde. Es una disposicionalidad y solo sobre la base de la disposicionalidad -Gestimheit-  el decir del corresponder recibe su disposición, su determinación. En tanto acorde y determinado, ge-stimtes, el corresponder se da esencialmente en el temple de ánimo.

Max  Scheler (1875-1928), discípulo de Eucken, buscaba un nuevo método para la comprensión de la vida espiritual, y lo halló en la fenomenología de Husserl, aunque éste consideró lue4go  que su pensamiento era una desviación de la Fenomenología  pura.  Scheler ha sido  deudor de San Agustín, Pascal y Nietzsche, como también de Henri Bergson, y de Franz Brentano.

Las contribuciones más importantes de Scheler se cifran precisamente en su teoría de la afectividad, que pasa a ser un fundamento de la ética por considerarse que los valores son descubiertos afectivamente.

Scheler  se ha referido especialmente a la afectividad intencional que diferencia a ciertos grados de experiencia de otros que son meros estados afectivos. Según este filósofo es limitativo reducir la intencionalidad al campo intelectual, pues existen contenidos intencionales que, aunque alejados de los actos plenamente significativos,  no dejan de ser objeto de la intuición esencial. De ellos, ciertamente, no puede predicarse ni la inteligibilidad racional ni el carácter lógico. Esas esencias son consideradas por Scheler valores, y son para él tan válidos como las esencias descubiertas por la intuición intelectual. Despliega  un sistema de valores articulados jerárquicamente en cuyo seno lo moral consiste justamente en la realización de un valor positivo sin sacrificio de los valores superiores que culminan en los valores religiosos.

Como ha señalado Walton, a la primacía de los valores del lado del objeto corresponde la primacía del amor del lado del sujeto. Siempre el amante precede al conocedor y no existe ningún dominio del ser cuya investigación no haya conocido una fase extática.

Max Scheler sostiene que toda percepción, volición o pensamiento se funda en una experiencia emocional. Entre ellas el amor es el acto primigenio. Antes de ser un ens cogitans o un ens volens, el ser humano es un ens amans.

“Por tanto es siempre el amor el que nos despierta para conocer y querer” dice Scheler. En Ordo Amoris  afirma que el amor es el acto que procura conducir a cada cosa a su perfección de valor. Por eso el amor es un devenir, un crecer hacia la protoimagen de las cosas que está puesta en Dios. En doble movimiento se produce la salida hacia lo amado, con su impulso hacia su perfeccionamiento, y el incremento en el valor de lo amado en el sujeto que ama.

Se ponen de manifiesto posibilidades axiológicas aún ocultas en el objeto. Por eso dice Scheler que “el amor contribuye a afirmar esa tendencia a su perfección que existe en los objetos que le rodean”.

Tienen primacía los actos emocionales, y luego los actos espirituales. El amor está en el centro de los actos espirituales.  En todos los casos se  produce una fase empática con anterioridad a una fase de extraposición.

Scheler recuerda la doctrina platónica según la cual el Eros significa el paso del no-ser al ser. El amor permite llegar de la carencia a la plenitud (Poros y Penía). El amor está sometido a una doble determinación. Por un lado, en esa doctrina, no precede sino que sigue al conocimiento. La consecuencia teológica sería que la divinidad griega es objeto y no sujeto co-actuante. Solo son capaces de amar los philosophoi, los amantes de la Sabiduría. Frente a ello destaca la experiencia cristiana del amor.

Para Scheler existen tres clases de saber: un saber de dominio, que sería propio de la ciencia, relacionado con valores vitales, orientado al poderío técnico sobre la naturaleza.  Un saber de esencia, propio de la Filosofía, que surge de la admiración o el asombro y se destina a la formación personal,  permitiendo  reconocer valores espirituales. Y un saber de salvación, que es metafísico,  donde aparece lo sagrado. (Cada uno de esos saberes habría tenido su propio espacio cultural: el saber de dominio sería lo propio de Occidente, el de esencia de China y Grecia, el de salvación de la India). Scheler habla de la necesidad de  complementación de esos saberes, mediante la  subordinación del saber de dominio al saber  de esencia, y de ambos al saber de salvación.

Por su parte María Zambrano, que se ha interesado mucho en el pensamiento de Scheler, habla de un sentir iluminante. Para la pensadora española “el hombre es un ser escondido a sí mismo”. Alienta la idea gnóstica acerca de una vida plena y anterior, de la cual el hombre es arrojado a la existencia en el tiempo y en la tierra. Esa idea ha quedado prefigurada en el mito babilonio del Génesis, que forma parte de la Biblia judía y cristiana.  El hombre padece la escisión con relación a la Unidad, en que se hallan la fuente de la vida y el conocimiento. Queda la huella de la Unidad, que engendra la nostalgia, y empieza a  ser salvada o restituida por el Amor. Fuerza divina, el Amor es para María Zambrano el agente de Dios en el hombre, aquel factor que lo conduce a su verdadero ser.

El amor no sería un conocimiento noético sino pático, la afectividad puesta en acto hacia los otros y hacia todos los seres naturales. El conocimiento racional, al poner de lado la vida emocional, priva al hombre de su verdadero y completo desenvolvimiento, y olvida, salvo contadas excepciones (Ortega, Scheler), el ocuparse de la vida y del alma. Si Scheler vio en la afectividad el sustrato de la ética, María Zambrano agrega a éste una apertura a la mística y una consiguiente expresión a través de un lenguaje no racional, o no totalmente racional, como el lenguaje poético.  Wilhelm Dilthey había hablado de la afectividad como motor de la expresión poética, señalando que, entre las experiencias rememoradas y expresadas solo cuentan aquellas que ha seleccionado la afectividad.

3.- La afectividad como vía de la participación cósmica 

Luego de esta breve referencia a la filosofía de Max Scheler y de María Zambrano  trataremos de ahondar en ese sentimiento de participación cósmica que hemos localizado en la poesía de Juan L. Ortiz. Recordemos que Sigmund Freud ya había hablado de un sentimiento oceánico, sin atribuirle connotaciones místicas. Pero la constatación de ese sentimiento y toda posible atribución de una comunión con la naturaleza, supone siempre la aceptación de un nivel no-ordinario en la experiencia de un sujeto, y también un modo especial de presentarse el mundo natural, en ciertas ocasiones en que se manifiesta como un sujeto y no como un objeto ante la conciencia. La conciencia misma que conoce ha cambiado, ha dejado de ser una conciencia intencional objetivante, cognoscente dentro de los parámetros de la razón ordinaria, para convertirse en conciencia de un sujeto amante y contemplativo, dispuesto a recibir a un sujeto y a ser transformada por éste. Se produce pues una cierta participación cósmica y acaso mística. Ciertamente cabría ahondar en el paso de la percepción a la captación espiritual a través del acto contemplativo.

La pregunta que puede formularse es si se trata, fenomenológicamente, de una  participación en el Ser. Admitir que tanto el hombre como otros seres de la naturaleza puedan ser creaciones o manifestaciones del Ser Uno nos pondría en relación con la tradición clásica, y especialmente con una línea que pasa por Plotino, Dionisio y San Agustín. En este caso no hablaríamos solo de un sujeto que se transforma sino del Ser que se manifiesta en los fenómenos naturales, como lo afirma la estética metafísica.  El poeta Leopoldo Marechal ha cultivado esa estética, partiendo de San Isidoro de Sevilla.

La fenomenología abre la posibilidad de un encuentro con dicha tradición a partir de la reducción del ego racional y la suspensión del acto crítico, así como de la puesta en marcha de la contemplación pasivo-activa, que hace posible la fusión transracional del sujeto y el Ser.  La figura de Edith Stein, no solo en su pensamiento sino en su conversión personal, y su ingreso en la Orden de las Carmelitas, sería un máximo ejemplo de tal encuentro.

Acaso podrá admitirse  con una larga tradición recobrada de distintos modos por Heidegger, Scheler y Zambrano, la continuidad de los niveles físico y espiritual en toda realidad, y la posibilidad del sujeto humano de reintegrarse a ella deponiendo su actitud objetivante.

El reconocimiento del acto participativo por la palabra es lo propio del poeta, y ello hace decir a Martin Heidegger que “el Lenguaje es la casa del Ser”. Se trata, a su vez, de un nuevo nivel de significación del lenguaje, que emerge más allá de la intencionalidad del sujeto poético.

La poesía moderna no ha clausurado su deuda con la tradición espiritual si se considera casos como los de Valéry, Cocteau, Rilke, Lezama Lima, Marechal, Cortázar, acaso Juan L. Ortiz. Este poeta hace lugar a las distintas etapas del proceso: disponibilidad contemplativa, serenidad (Gelassenheit), transformación del sujeto que contempla en la realidad contemplada, reconocimiento y valoración de la experiencia, decisión de registrar la experiencia por el lenguaje y consiguiente valoración de la palabra. La disposición afectiva lo conduce a la mística, en tanto que la reflexión filosófica le permite dar cuenta, al menos parcialmente, de aquello que adviene en su experiencia. Por tal razón, como he señalado anteriormente, no suscribo del todo, pese a mi admiración por el texto, la tesis que sostiene Oscar del Barco sobre la desaparición del sujeto en la poesía de Juan L. Ortiz. Se trata de un anonadamiento pasajero del sujeto, que solo es capaz de dar cuenta de esa experiencia cuando retorna a su estado existencial de sujeto racional y encarnado.

 

Referencias bibliográficas:

(1)  Un artículo de Mario Nosotti, “Contra el mito del poeta contemplativo”, (Revista Ñ,  16-V-2015) intenta negar la pertenencia de Juan L. Ortiz a la tradición  de los poetas contemplativos y místicos.

(2) Platón, El Banquete. 211c-212a, Diálogos III, Fedón, Banquete, Fedro, Traducciones, introducciones y notas por C. García Gual, M. Martínez Hernández y E. Lledó Íñigo, Madrid, Biblioteca Clásica Gredos, 1992.

(3)  Julio Raúl Méndez, La filosofía del Amor en Santo Tomás. Estudio de la Suma contra Gentiles, Buenos Aires, Ed. Sudamericana/Universidad Católica de Salta, 1990.

(4)  Martin Heidegger, El Ser y el Tiempo.  Trad. por José Gaos, México, Fondo de Cultura Económica, 1951,       Parágrafo 29.

(5)  Martin Heidegger, ¿Qué es eso de filosofía?, Trad. de Adolfo P. Carpio, Buenos Aires, Sur, 1960. Citado por R. Walton en sus exposiciones del CEF.

(6)  Véase Sánchez-Migallón Granados, El origen del conocimiento moral. Introducción y edición de Franz Brentano, traducción por Manuel García Morente, Madrid, Real Soc. E. M. de Amigos del País, 1990.

(7)   Max Scheler, Ordo amoris, Madrid, Editorial Caparrós, 1996.

(8) Véase Max Scheler, Amor, conocimiento y otros escritos, trad. y ed. Sergio Sánchez-Migallón Granados, Madrid, Palabra, 2010. Otras obras de Scheler traducidas al español, De lo eterno en el hombre, Madrid, Encuentro, 2007, Esencia y formas de la simpatía, Buenos Aires, Losada, 2004; El puesto del hombre en el cosmos, Trad. José Gaos (1934), Buenos Aires, Losada, 1990; Gramática de los sentimientos: lo emocional como fundamento de la ética, Barcelona,  Crítica, 2003.

(9)  Mercedes Gómez Blesa, “Prólogo” a María Zambrano, Claros del Bosque, Madrid, Fundación María Zambrano/Cátedra, 2011.

(10) María Zambrano, Hacia un saber sobre el alma, Buenos Aires, Losada, 1950.

(11)  Wilhelm Dilthey, Poética, Trad. de Elsa Tabernig, Buenos Aires, Losada, 1945.

(12)  Leopoldo Marechal, Descenso y ascenso del alma por la Belleza, Buenos Aires, Citerea, 1965.

(13)  Oscar del Barco, Juan L. Ortiz. Poesía y ética, Córdoba, Alción, 1996. Véase nuestra crítica en Graciela Maturo, “Aproximaciones al tema del sujeto en poesía”. Comunicación a la Primera Jornada de Poetología del Centro de Estudios Poéticos Alétheia, 19-XI-2010

 

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