Mito y naturaleza en la cultura popular

La cultura es terreno común que concita interés de estudiosos de distintas disciplinas y es centro de inevitables polémicas. A nuestro entender, y a partir de nuestra dedicación a la expresión literaria del subcontinente, no puede hablarse de culturas populares sin ahondar en sus presupuestos básicos, su ethos propio y específico, su modo particular de vivir la fe, en la semántica de sus símbolos. Tomar algunos de sus gestos y modos de expresión, despojándolos de ese sustrato de sentido, será siempre una actitud superficial, sospechable de especulación política, más que un acto de leal comprensión.

Proponemos una reflexión sobre la cultura popular argentina en su conjunto, reconociendo que: a) cultura popular no es una categoría independiente de la cultura nacional, sino más bien su más íntimo reducto; b) esa cultura popular abarca particularidades regionales bien diferenciadas, con componentes étnicos diversamente distribuidos; c) entendemos que, no obstante tales diversidades, es posible establecer características comunes que son las que nos definen como nación, sin ignorar esa franja cultural “globalizada”, introducida en los últimos tiempos en los medios urbanos, y alentada desde los profusos instrumentos de comunicación actuales.

Centraremos esta reflexión en la sacralidad de la cultura popular asentada sobre la vigencia del mito y el modo específico que tiene el “hombre del pueblo”[1] de relacionarse con la naturaleza. Si aceptamos que una sociedad se desarrolla en torno de ciertos ejes éticos y religiosos que fundan una visión del mundo, un modo de comportarse en él, y cierta tácita o expresa aceptación de un sentido generalizado, es comprensible que otorguemos una plena representatividad cultural a los núcleos más tradicionales, menos fragmentados por la apertura cosmopolita, aunque -entre nosotros­ no negados a ésta.

La cultura popular descansa sobre un sentido sagrado de la vida, que impregna la esfera de la experiencia, da sentido a la historia y hace de la naturaleza un símbolo vivo. Alejado de esa concepción y vivencias es el estilo de vida que tiende a extenderse entre las clases medias, a veces teñido de convicciones éticas o de un horizonte de salvación puramente individualista, otras meramente volcado al pragmatismo o al hedonismo superficial. El intelectual a menudo no escapa a esta impronta en su conformación mental, y agrega a ella los ingredientes de una ciencia analítica dominante que resulta ajena a la idiosincrasia popular.

Por nuestra parte, con modestia, hemos seguido el ejemplo de Rodolfo Kusch, proponiendo una comprensión fundada en un auténtico encuentro fenomenológico que sólo puede asentarse en categorías mentales compartidas y ahondadas desde nuestra propia experiencia.

La expresión “catolicismo popular” ha abarcado, en Europa como en América, cierta manera de vivir el hecho religioso que no puede ser separada de la totalidad de la cultura y la cotidianidad. Tanto en el viejo continente como en el nuestro, ámbito de nuevas y fecundas mestizaciones, esa religiosidad se ha caracterizado por un proceso de síntesis que acaso pueda ser considerado como específico siempre que aceptemos al cristianismo como Kerigma y mensaje que evangeliza a las culturas y no como una cultura. Reacio a aceptar este proceso es desde luego el mal llamado “catolicismo” de los intransigentes y puristas que condenan, en nombre de dogmas eclesiásticos, las formas culturales mixtas de la piedad popular. Análoga incomprensión han desplegado ciertas líneas protestantes cuya acción misional en sectores populares ya sea mestizos o indígenas, ha sido innegablemente “desculturizante”.[2] Agregaríamos a esas líneas una tercera, igualmente incomprensiva frente a la fe sincrética y ritualista de las masas latinoamericanas: la de quienes pretendieron en un momento dado sustituir el ethos popular por un proyecto de intención puramente política.[3]

Cristianismo y mitos

Sin ignorar el carácter innovador del mensaje cristiano, abierto a toda la humanidad, sería aventurado negar la continuidad de sus contenidos místicos, éticos y filosóficos con múltiples aspectos de las religiones antiguas. Los misterios de la religión helénica – estudiados y asimilados por la Patrística- preanuncian la regeneración en el Espíritu, así como el impulso escatológico judío sirve de base al mesianismo y teología cristianos. San Pablo anuncia esa fusión superadora cuando dice que ya no hay griego ni judío sino cristiano. Una nueva etapa del cristianismo se abre en América, no necesariamente para incorporar a nuestros pueblos a la vida y estilo occidentales sino para producir una nueva síntesis, vivida por una nueva cristiandad.   

El sincretismo que caracterizó a los primeros siglos de la vida cristiana no es un hecho absolutamente nuevo en la historia de los pueblos, aunque sí de más acentuada y dinámica vocación. Ya el pueblo judío había incorporado mitos babilónicos – tengamos como ejemplo el Génesis- en el corpus bíblico, así como el pueblo griego, a través de sus más ilustres artistas y pensadores, había sintetizado y decantado las antiquísimas culturas de la India y de Egipto. El soplo evangélico dinamiza el proceso sincrético ampliando a toda la humanidad la promesa de la salvación y la resurrección. Sin confundirse con las culturas, las abre a una nueva comprensión de la historia. Así el cristianismo ha iluminado a las culturas judía, griega, romana, celta, germana, ibérica y árabe, como lo sigue haciendo, legítimamente, con las culturas indígenas de América. El sincretismo -palabra que lleva en su entraña la misma raíz de cruz- no aparece pues –a los ojos del humanismo teándrico- como desviación de una supuesta idealidad, sino como realización temporal plena de la virtualidad del Evangelio.

Tal reflexión apunta a una mayor comprensión de modos de creación y de vida desplegados por amplios grupos de población latinoamericana, similares a los grupos campesinos europeos. Mircea Eliade, cuya labor es fundamental para la comprensión profunda de distintas modalidades religiosas, ha hablado del “cristianismo cósmico” del campesino europeo.

Los campesinos de Europa comprendían el cristianismo como una liturgia cósmica. El misterio cristológico implicaba asimismo el destino del Cosmos. Toda la naturaleza suspira en la espera de la resurrección; es este el motivo central tanto de la liturgia pascual como del folklore religioso de la cristiandad oriental. La solidaridad mística con los ritmos cósmicos, violentamente atacada por los profetas del Antiguo Testamento y apenas tolerada por la Iglesia, está en el fondo de la vida religiosa de las poblaciones rurales, especialmente de la Europa del Sudeste. Para esta parte de la cristiandad la Naturaleza no es el mundo del pecado sino la obra de Dios. Después de la Encarnación, el Mundo se restableció en su gloria primera, por esta razón a Cristo y a la Iglesia se les cargó con tantos símbolos cósmicos. En el folklore religioso del sudeste europeo los sacramentos santifican asimismo a la Naturaleza[4]

Estos conceptos pueden ser aplicados a las comunidades rurales de Iberoamérica. El campesino vive unido a los ritmos naturales, que imponen su sello a la vida humana. Estas observaciones no solo emergen de numerosos trabajos antropológicos; por nuestra parte privilegiamos las fuentes literarias que durante años nos han nutrido. En poemas, cuentos y novelas de autores latinoamericanos se plasma el perfil de una comunidad de pueblos que se muestra profundamente religioso, ligado a la veneración y respeto de la naturaleza, y pronto a asumir parcialmente los avances de la modernidad, aunque no los acepte totalmente cuando chocan con su estilo de vida.

 

 Notas: 

 [1]No damos a la palabra ‘pueblo’ un sentido meramente socioeconómico sino ante todo un valor cultural, como portador – actualmente en crisis- de una tradición, una suma de valores, un perfil ético-religioso, un destino histórico común.

[2]A modo de ejemplo aduciré algunos trabajos de la antropóloga Delia Millán de Palavecino sobre los misioneros protestantes en el Chaco argentino.

[3]Nos referimos a la prédica de Paulo Freire, y a los enfoques teológicos de Gustavo Gutiérrez, Enrique Dussel y otros investigadores de la cultura. Un ejemplo de esa postura lo ofrece la siguiente conclusión: “es a partir de una reflexión acertada que se deberán tender los puentes para que muchos de los que hoy practican el “catolicismo popular” lleguen a efectuar el pasaje, no ya a los sustitutos funcionales de la religión, sino a comunidades cristianas misionarias, litúrgicamente vivientes y adaptadas al hombre actual. Comunidades de base sobre las que puede edificarse la nueva etapa ·de la historia de la Iglesia que comienza y que hará posible una vida cristiana cotidiana en actitud misional y profética, en fe cristiana a la altura de los nuevos tiempos. Vida cristiana que no será ya la vida del “catolicismo popular”…“ No debe entonces confundirse cristianismo con catolicismo popular ni debe entenderse que la desaparición de este último lleve involucrada la de aquel. Contrariamente, la desaparición del “catolicismo popular” significará el fin de una mediación o gesto religioso ambiguo, que en demasía se unió hasta el presente a formas culturales propias de la Cristiandad”. Enrique Dussel, en El catolicismo popular en la Argentina, tomo 5, p. 165, Buenos Aires, Editorial Bonum, 1970.

[4]Mircea Eliade, Aspects du Mythe, Gallimard, Paris, 1963; traducción    española Mito y realidad, Guadarrama, Madrid, 1968.

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