La vida en búsqueda de la libertad

comblin

Antonio Bentué

Lanzamiento del libro de José Comblin La vida en búsqueda de la libertad (São Paulo 2007; Chile 2008)

Juan Subercasseaux me invitó hace tiempo a hacer esta presentación, como amigo, pero también como profesor de la Facultad de Teología de la UC. Y creo pertinente decir esto para recordar que en esa misma Facultad estuvo como profesor durante un tiempo, en los años 60, el mismo autor José Comblin. De manera que mi presencia aquí puede también ser un reconocimiento personal desde su antigua “institución académica de teología”, aunque hace ya tiempo que él ha dejado esos trotes de “academia” para hacer teología desde la base popular.

Lo hizo ya en Chile, en la diócesis de Talca, incluso una vez hubo sido expulsado del país por la dictadura, cuando él siguió manteniendo su relación con el obispo de Talca antiguo, Mon.s Carlos González, de bendita memoria, y desde la frontera argentina se ponía periódicamente en contacto con el cura huaso Enrique Correa, también de bendita memoria, para orientar el “seminario campesino” que juntos habían iniciado, para formarse ahí campesinos para ejercer como curas en su propio medio rural. Desgraciadamente no creo que haya quedado nada de ese intento. Pero me pareció importante recordarlo para dar una pincelada sobre el autor del libro que aquí intento presentar.

Este último libro de José Comblin, quien ya se encuentra en su etapa de adulto mayor, está de nuevo marcado por el dinamismo que ha caracterizado toda su obra. Todos sus numerosos libros son textos de “campaña” o, en mejor nomenclatura, invitaciones a la acción por el Reino. Una acción militante frente a fuerzas del mal sustentadas por tremendas instituciones de poder económico, que son del mal debido a que desvinculan el poder del bien común, del pueblo esclavizado por ese poder avasallador. Por eso, el título del libro que hoy tenemos entre las manos, gracias al esfuerzo de traducción y apoyo del amigo Juan Subercasseuax, se presenta como la vida “en búsqueda de la libertad”. Libertad para que la vida de las mayorías de vivientes, que son los pobres de la tierra, y particularmente de nuestras tierras de América Latina, pueda expresarse y lograr la plenitud y la felicidad, liberándose del poder omnímodo que se la entraba.

Comblin sitúa esa búsqueda de libertad por parte de los pobres de la tierra como la expresión y la exigencia suscitada no por mero “voluntarismo” de las masas ni como resultado de la “voluntad de poder” que lucha por conquistarlo para así cambiar de lado la tortilla y tomar el sartén por el mango. Aunque nunca Comblin escabulló la necesidad de luchas políticas -sólo basta recordar sus clásicas obras de los años setenta de “Teología de la revolución” (1973) y más aún la “Teología de la práctica de la revolución” (1979)-, siempre tuvo un discreto distanciamiento de las teologías de liberación que se identificaran con luchas por el poder. Y es que él es muy consciente de la ambigüedad inherente a todo poder logrado y de inmediato institucionalizado.

Comblin es por esencia reacio a la “institución”, en cuanto anquilosa la vida. Por eso es tan crítico del poder político convertido en institución que reprime la vida al someterla a la institución, en lugar de relativizar a esa institución en función de la vida de las mayorías. Y particularmente le duele cuando esa Institución entrabadora y a menudo aniquiladora de la vida es la “institución eclesiástica”.

Por eso a Comblin cuesta tanto encasillarlo políticamente e incluso teológicamente. Muchos tendrán problemas incluso para encasillarlo católicamente, viéndolo casi como un “activista anárquico”, disfuncional a todo “sistema” político o eclesiástico. Dicho, sin embargo, en términos, bíblicos o propiamente teológicos, Comblin es más bien un “profeta”, que denuncia todo poder que someta la libertad y que reprima la vida.

Pero es una denuncia provocada por el anuncio de un sentido profundo de la vida comprendido como aquella perla escondida que quien la descubre “va y lleno de gozo vende el campo para quedarse con la perla”.

El libro que aquí intentaré presentar habla de la vida como ejercicio de la libertad realmente liberada. De sus siete capítulos, los tres más determinantes son los tres últimos: La vida de Jesús (c.5), donde se muestra con pinceladas tremendamente sugerentes lo que significaba para Jesús su obsesión por el Reino de Dios, que lo llevó a enfrentar los poderes institucionales políticos y religiosos, hasta dar testimonio supremo de libertad con su muerte.

Ese testimonio permitió a sus discípulos, inicialmente decepcionados al ver frustradas sus expectativas de poder mesiánico, descubrir el verdadero sentido de la libertad de Jesús frente a aquellos poderes aparentemente vencedores. Y es que la vida de Jesús y su proceso hasta dar su vida había mostrado, o mejor “revelado”, que La vida es amar, tema que constituye el otro capítulo central del libro (c.6). Pero el secreto final del texto está en lo que constituye su temática generalmente implícita, aunque también explicitada sobre todo en el capítulo final, Espíritu y vida (c.7).

Y es que el “cantus firmus” de todo el libro es la pneumatología. “Donde está el Espíritu de Dios, ahí está la libertad” y por lo mismo la vida, es decir el amor puesto que “la vida es amar”, ya que “Dios es Amor” (1Jn 4), por lo mismo que “Dios es Espíritu” (Jn 4,24) y por tanto “libertad”.

La pneumatología ha acompañado la reflexión de Comblin en toda su ya larga vida, fundando en ella todo el llamado a la acción liberadora. Sólo basta destacar ya en los años ochenta, su obra Tiempo de acción. Ensayo sobre el Espíritu y la historia (1982/versión castellana de 1986), seguido por El Espíritu Santo y la liberación (1987).

El mismo Comblin destaca los cinco pasos de su proceso de reflexión pneumatológica. En los años ochenta, la dimensión del Espíritu en la acción liberadora constituye el primero de ellos, seguido de la dimensión del Espíritu como Palabra (A força da Palabra, Vozes, 1986). En los años noventa profundizó en la dimensión del Espíritu como libertad (Vocación para la Libertad, Paulinas, 1998). Para terminar, en los dos mil, con la dimensión del Espíritu presente en el pueblo de Dios ( O povo de Deus, Sao Paulo, 2002) y culminar con el Espíritu y la vida, que constituye la temática de este último libro (2007/2008).

Como muy bien señala Comblin, el Espíritu no aparece como alguien distinto de la vida misma. Jesús se dirige a menudo al Padre, pero nunca se dirige al Espíritu como alguien distinto de él mismo. El Espíritu estaba en la vida misma que lo animaba. El Espíritu constituye su propia misión mesiánica, como “ungido” por el Espíritu, tal como había ocurrido en la escena prototípica mesiánica referida a David, cuando Samuel lo ungió en Belén y “el Espíritu del Señor entró en David a partir de aquel día” (1S 16,13). Asimismo se expresa en la teofanía sinòptica de la “unción mesiánica” de Jesús en el Jordán: “En cuanto salió del agua, Jesús vio rasgarse los cielos y el Espíritu descender sobre él como una paloma. Se oyó entonces una voz desde los cielos: tu eres mi Hijo amado, en ti me complazco ” (Mc 1, 10-11). De ahí que toda la vida de Jesús esté penetrada (ungida) por el Espíritu de Dios, o sea por la Vida misma de Dios, que es Espíritu y, por lo tanto, libertad.

Tal como quiere expresarlo la figura del viento (Ruah o Pneuma), que está ahí con su enorme fuerza, aunque no se ve, o la figura de la paloma pacífica y a la vez libre en sus movimientos cercanos, o aún en la figura de la sombra producida por la nube (“El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra” (Lc 1,35) y también en el símbolo de las “lenguas de fuego…por las que todos (los discípulos) quedaron llenos del Espíritu Santo” (Hech 2, 3-4), y de esta manera rompieron las barreras del egocentrismo del poder que produce la “dispersión de lenguas” de Babel (Gn 11), permitiendo, por el contrario, que todos se entiendan con todos en perfecta solidaridad interpopular: “partos, medos, elamitas, y los que viven en Mesopotamia, jdea y Capadocia, el Ponto y Asia. Frigia y Panfilia, Egipto y la parte de Libia que limita con Cirene, los forasteros romanos, judíos y prosélitos, cretenses y árabes, todos los oímos proclamar en nuestras propias lenguas las grandezas de Dios” (Hehc 2, 10-11).

El Espíritu es la misma Vida de Dios que nos es dada. Aunque Comblin prefiere siempre remitirse al Evangelio más que a los “dogmas”, también es cierto que en los primeros Concilios el Espíritu aparece cada vez más explicitado. Es decir, la misma comunidad eclesial primera va descubriendo en su propia vida de comunidad la presencia del Espíritu que la anima. Ya en el mismísimo primer concilio apostólico de Jerusalén, cuando la institución judeo-cristiana representada por Santiago, que, como pariente de Jesús había “desbancado” en la dirección de la primera comunidad, a Pedro, que no era pariente. Pero el Espíritu de Dios, que es plenamente libre, no se dejó amarrar por la institución e hizo caer de su fanatismo fariseo a Pablo para que descubriera la libertad para que Cristo nos había liberado, dejando de lado la “ley” y abriéndose al Espíritu que rompías las ataduras de diferencias de raza, de sexo y de clase (“no hay ni judío ni gentil, ni varón ni mujer, ni esclavo ni libre”).

Esa libertad quiso ser sofocada por la institución representada por Santiago; pero el Espíritu se las arregló para forzar a Santiago a “bajar del burro”, suscitando la experiencia de Pedro, quien fiel también a su rango institucional, inicialmente se resistía a bautizar a Cornelio, hasta que, cansado del discurso tramitador, cuando “todavía estaba hablando Pedro, el Espíritu Santo se precipitó (épepten) sobre todos los que escuchaban el mensaje y los creyentes judíos que habían venido con Pedro quedaron asombrados de que el don del Espíritu Santo se hubiera derramado también sobre los paganos”. Y a Pedro no le que otra que aceptar esa libertad y bautizar a Cornelio y su familia, rompiendo la ley institucional judeo-cristiana que requería la circuncisión y el cumplimiento de la ley judía para poder recibir el bautismo. Y argumentó así: “¿Se puede negar el agua del bautismo a éstos que han recibido el Espíritu Santo como nosotros?” (Hech 10, 44-47).

Esa libertad producida por el Espíritu vivo de Dios forzó también a Santiago a convocar el Concilio apostólico de Jerusalén y, ante la evidencia de la fuerza liberadora del Espíritu, experimentada por Pedro, y antes por Pablo, Santiago no tuvo otro remedio que reconocer esa presencia liberadora y firmar el primer “dogma” de la Iglesia apostólica, haciéndolo llegar a las comunidades de la gentilidad donde se había producido el problema sobre la legitimidad del bautismo de los incircuncisos. Puesto que “ha sido la opinión (el dogma. “é-doksen”) del Espíritu Santo y la nuestra (en consecuencia), no imponerles otras cargas más que la indispensables” (Hech 15, 28). De esta manera, aunque la inercia institucional siguió poniendo algunas cláusulas judaizantes (“no comer carne inmolada a los ídolos…”), en lo fundamental el Espíritu se impuso liberando del narcisismo judaizante que no permitía a los gentiles incircuncisos integrarse plenamente a la comunidad cristiana.

Ese primer “dogma” apostólico que concluye de acuerdo a lo que el Espíritu de Dios que animó a Jesús de Nazaret el verdadero sentido de su mensaje liberador, se retomó mucho más tarde en los dos concilios que elaboraron la primera dogmática del Credo cristiano, en Nicea (325) y Constantinopla (381). Precisamente debido a que Jesús, en los evangelios, no se dirige nunca al Espíritu Santo, sino sólo al Padre, el Concilio de Nicea que trató de establecer la relación de Jesús como Hijo verdadero de Dios, de su misma naturaleza, no vio cómo “personalizar al Espíritu Santo. Y el credo niceno concluye simplemente confesando: “Creo en el Espíritu Santo. Amén”. El debate sobre su identidad provocó la necesidad de otro Concilio, en Constantinopla, que, finalmente, logró consensuar el añadido que se integró en el Credo: “Creo en el Espíritu Santo, que es Señor, dador de Vida”.

Obviamente, todas las disquisiciones trinitarias son teorías que tienen gran dificultad para identificar al Espíritu Santo como una “persona” distinta del Padre y del Hijo. Además esas disquisiciones produjeron más tarde rupturas tremendas entre la Iglesia oriental y la occidental, con el famoso problema del “filioque”, discutiendo si el Espíritu procedía del padre por el hijo o del Padre y del hijo! Simplemente, el Espíritu está ahí como la Vida misma de Dios que lo anima todo desde siempre.

Como lo expresa notablemente el mismo Comblin, de una forma teilhardiana: “La fuerza del Espíritu es aquella que mueve el universo, que provocó la explosión original en la cual estaba incluida toda la evolución ulterior. Esa es la fuerza que está presente en la humanidad”. Y luego sigue: “Ahora la fuerza creadora reaparece para dar el toque final, para coronar la creación. La cualidad más desarrollada de la humanidad, lo que constituye como coronación de la creación, es la libertad” (p. 183).

Sin embargo, esa libertad motivada por la conciencia que suscita el mismo Espíritu constituye la fuerza que debe enfrentar las inercias de los poderes institucionales de muerte, animados por el “instinto de muerte”, que es la “carne”, no como opuesta al cuerpo, sino como contraria al Espíritu. El cuerpo es vida y él está el Espíritu que lo vivifica. La “carne”, en cambio, es la inercia del poder del mal que mata la vida. El Espíritu no “mortifica” al cuerpo, sino que lo libera para amar. En este punto, Comblin critica fuertemente el dualismo “maniqueo” y su falso fundamento en la “muerte sacrificial” de Jesús. No es la muerte la fecunda, sino la vida. Y Comblin clama: “Esta idea de la fecundidad de la muerte es insoportable!” (p. 49). Y llega a decir: “La salvación proviene de la vida de Jesús y no de su muerte” (p. 50).

Ese falso fundamento “anselmiano” del necesario carácter sacrificial salvífico de la muerte de Jesús constituye para Comblin uno de los lastres más contrarios a la pastoral de la vida presentes en la inercia institucional eclesiástica. Es lo que él denomina la “pastoral del miedo” que permitió el abuso de las “indulgencias” por parte del alto clero, controlando al pueblo pobre por el miedo a su condenación eterna (p. 52-53). Y ahí Comblin ve las raíces del movimiento reformador que, anticipándose con los movimientos liberadores de la institución, como fueron los “poverelli”, e incluso los “cátaros”, rebentará con Lutero y la Reforma protestante.

La libertad suscitada por el Espíritu lleva a la comunidad, precisamente porque es libertad para amar. Y el amor sólo se da en la vida compartida con otros. Por eso el Espíritu suscita y alimenta el Pueblo de Dios. La espiritualidad auténtica no es una especie de “solipsismo espiritual” pseudomístico, sino que se vive en comunidad y esa relación comunitaria de amor fraterno constituye su criterio de autenticidad.

Obviamente ahí Comblin remite a la más segura tradición neotestamentaria expresada en infinidad de textos, cuyo prototipo es el de Mateo 25, donde Jesús revela la verdadera espiritualidad identificándola con la solidaridad efectiva con los más pobres, sin ni tan sólo aludir a exigencias “religiosas institucionales” de ningún tipo (no pide ni partidas de bautismo, ni tan sólo la pertenencia a la Iglesia cristiana!). por eso los “juzgados” se extrañan y preguntan: “¿Cuándo te vimos enfermo o en la cárcel y fuimos a verte…? Y El contesta simplemente: “Os aseguro que cuando lo hicisteis con uno de estos mis hermanos más pequeños (“ton elajiston”), conmigo lo hicisteis” (Mt 25, 40).

A la luz de esa identificación del Espíritu de Dios que animaba a Jesús con la solidaridad fraterna con los más pobres, Comblin se siente incómodo con la tradición monástica presente en la Iglesia cristiana, precisamente desde su emancipación del poder imperial impuesto por Teodosio en 380 (edicto de Tesalónica con que el emperador decreta al cristianismo como la religión oficial del imperio). Fue como reacción a esa “mundanización institucional” del cristianismo que surgió el primer monaquismo cristiano de los llamados “Padres del desierto”, en el siglo IV, caracterizados inicialmente por el eremitismo contemplativo.

Pero, con razón, Comblin critica la ambigüedad de esa “contemplación” solipsista, como incoherente con el estilo, o el Espíritu, que animaba la vida de Jesús, quien no fue monje. Incluso, aunque no lo señala Comblin, podríamos destacar aquí el contraste que el mismo evangelio establece entre el estilo de vida “monástico”, aislado, de Juan Bautista en el desierto (al estilo de los monjes judíos de Qumram) y el de la vida de Jesús. Pues, si bien Jesús elogia la entereza del Bautista, para criticar la hipocresía de quienes no han creído ni en el mensaje de Juan ni en el de él mismo, acaba su elogio contrastándose con el mismo Juan de forma notable: “Vino Juan, que no comía ni bebía (era un asceta monástico) y dicen: Está endemoniado. Viene el Hijo del hombre, que come y bebe (no es asceta monástico) y dicen: ahí tenéis un comilón y un borracho, amigo de publicanos y pecadores” (Mt 11, 18-19).

Y este texto es autobiográfico, en el sentido que viene de Jesús mismo, de otra forma nadie después se habría atrevido a ponerlo en su boca. Lo que hay ahí es un contraste que lleva a lo propio del Espíritu de Jesús, que no coincide con el del Bautista. Por eso mismo Juan entró en duda sobre el auténtico mesianismo de Jesús, debido a las noticias sobre la “libertad” con que Jesús procedía respecto a las normas legales de ayuno y purificación con agua.

Y mandó algunos discípulos a preguntarle. “¿Eres tu el que tenía que venir o tenemos que esperar a otro?”. Y Jesús le contestó con el listado con que la Regla de Qumram señalaba los que no podían formar parte del grupo de los “justos” recluídos en esa comunidad, por tener signos de pecado (los cojos, los paralíticos, los leptroso, los mudos y sordos, los ciegos…”). Y Jesús le manda a decir que es precisamente de esos pobres el Reino de los cielos. Y le manda un aviso: “Dichosos el que no encuentre en mi motivo de tropiezo!. Es un aviso que previene de todo puritanismo institucional. El Espíritu es libre y revienta todo puritanismo.

Por eso el piropo anterior para Juan acaba, en boca de Jesús, con una afirmación desconcertante: “Sin embargo, el más pequeño (el mismo término empleado en Mt 25, 40) en el Reino de los cielos es mayor que Juan”. Y luego termina con unas palabras igualmente notables:“Desde que apareció Juan Bautista hasta ahora el Reino de los cielos sufre violencia. Y los violentos se apoderan de él” (Mt 11, 13). Obviamente no es la violencia del “poder” que arrasa con todos los débiles, sino que es la “violencia” que implica para la inercia institucional y puritana el tener que “cambiar de mentalidad” debido al impulso liberador del Espíritu de Dios que animaba a Jesús.

Es lo que ya se encuentra en las primeras palabras que el evangelio más primitivo, el de Marcos, pone en boca de Jesús: “ El Reino de Dios se ha acercado (a toda la gente de la calle); por eso, cambien de mentalidad (“metanoeite”, mal traducido por conviértanse) y crean en esta Buena Nueva” (Mc 1, 15). La “violencia” del Reino es precisamente ese “cambio de mentalidad” para dejarse guiar por el mismo Espíritu que animó al Jesús de los evangelios. Esa es también la “violencia” a la que debe someterse toda institución para liberarse de sus enquilosamientos que la esclavizan, convirtiéndola en un poder a su vez esclavizante, ajeno a la vida y la libertad de los hijos de Dios, “para la que Cristo nos ha liberado”.

Dicho esto, sin embargo, querría aquí precisar algo que Comblin deja demasiado unilateralmente valorado en referencia a la vida monástica. El habla de la evolución del monaquismo primero desde la vida eremítica a la vida en comunidad, establecida por San Pacomio y que llegó a tener en el desierto africano monasterios con más de cien monjes viviendo juntos. Sin embargo, destaca Comblin que eso no podría considerarse propiamente vida en comunidad, sino que son vidas individuales yuxtapuestas: “Desde el inicio, lo que constituye la comunidad es el superior y la común dependencia al superior. Todos están unidos porque todos obedecen al mismo superior. No se atribuye importancia a las relaciones horizontales…Lo esencial de la vida monástica es la transformación del propio monje, y la comunidad no parece ocupar un lugar importante en esa conversión permanente o en esa vida contemplativa, a no ser un medio ascético más para alcanzar la perfección” (p. 75).

Incluso ese riesgo de falsa “comunidad” lleva a Comblin a relacionarla, aunque contrastándola, con las formas modernas masivas de convivencia: “El monaquismo busca la soledad, la vida alejada del mundo, la dedicación a la contemplación y cada uno trabaja por su cuenta. Nuestros contemporáneos procuran tener muchas relaciones humanas que los ayuden a promoverse o a defenderse contra las agresiones de los competidores. Las relaciones humanas actuales están fundadas en el principio de que cada uno resuelve su vida, pero usando los servicios de otros. La comunidad monástica está lejos de la cultura contemporánea” .

Y Comblin considera que esa dimensión comunitaria constituye “un elemento moderno que supone una revisión completa de la vida monástica y una espiritualidad nueva que aún no se inventó” (p. 76). Después vuelve a su crítica del monaquismo de forma más radical, e incluso injusta podría decirse. Así expresa: “En la vida comunitaria de los religiosos y del clero, no aparece la prioridad del amor, de la caridad. En el ideal monástico o religioso, la caridad no es prioritaria, lo que no deja de ser un gran problema” (p. 78).

Tengo mis dudas sobre esa apreciación respecto al cenobitismo en su forma originaria más clásica en Occidente, que fue la derivada de la Regla establecida por San Benito en el siglo VI. No cabe duda que, también en esa Regla, la obediencia a un Abad aparece como fundamental, pero ello se funda en la necesidad de superar precisamente la tendencia narcisista a “hacer la propia voluntad”. Eso es precisamente lo que lleva a San Benito, ya desde el primer capítulo de su Regla, a excluir la vida eremítica de su plan. No se fía de la euforia “pseudomística novicia” de quienes quieren dedicarse sólo a Dios a solas. El tiene muy claro que se trata de establecer un monaquismo “cristiano”; por lo mismo de acuerdo al Espíritu que animaba a Jesús. La obediencia al abad la ve a la luz de la obediencia de Jesús al Padre y no como sometimiento al poder del abad.

La cristología queda muy clara en el capítulo de la Regla sobre el Abad (cap. 2) y su propia responsabilidad de obediencia al evangelio (“El abad no ha de enseñar ni establecer, ni ordenar nada al margen del mandamiento del Señor”), así como en el llamado que le hace a que en sus decisiones tome previamente el consejo de sus hermanos, e incluso de los más pequeños, pues a veces el Espíritu habla mejor a través de éstos (cap. 3).

Pero el carácter de espiritualidad comunitaria propiamente tal está demasiado claro en la Regla para atribuirle aquella afirmación de que en esa vida comunitaria no es prioritaria la caridad!. En la Regla hay un capítulo particularmente notable al respecto, sobre “El buen celo que deben tener los monjes” (cap. 72). Vale la pena citar un fragmento: “que practiquen, pues, los monjes este celo con un amor ferventísimo, es decir que se anticipen a honrarse los unos a los otros, que se soporten con paciencia sus debilidades tanto físicas como morales, que se obedezcan con emulación los unos a los otros, que nadie busque lo que le parece útil para sí, sino más bien lo que lo sea para los demás, que practiquen desinteresadamente la caridad fraterna…y que no antepongan absolutamente nada a Cristo”.

Hay además un capítulo fundamental en la Regla, para evitar que ese amor pueda ser sólo entre los miembros de la propia comunidad, con una vida resuelta fuera de los avatares del mundo exterior. La institución de una “hospedería” en el monasterio (cap. 53), que será de gran importancia en toda la tradición benedictina. Su motivación no es el disponer de un medio de “subsistencia”, como un “hotel barato”; sino que tiene como fundamento lo más esencial de la cristología que es “acoger a los pobres y peregrinos”: “Que se muestre la máxima solicitud en el acogimiento de los pobres y los peregrinos, puesto que en ellos se acoge más a Cristo, ya que el respeto que infunden los ricos se hace norar por sí sólo”.

Y con gran agudeza establece que haya siempre un monje anciano, que sea maduro, para atender la puerta en cuanto algún pobre o peregrino llame a ella. Y él se encargará de avisar a la comunidad para que el abad y todos los monjes “lo reciban como a Cristo en persona , lavándole los pies y tratándolo con toda humanidad”. Incluso la misma Regla establece que, una vez han orado con él –para evitar engaños diabólicos, a lo que eran proclives en la Edad Media- el abad sentará en su mesa, a su lado, al huésped “pobre o peregrino” y “el superior debe romper el ayunoi en atención al huésped”.

Todos estos detalles son de gran finura solidaria y vale la pena rescatarlos para dar a la “contemplación” monástica originaria más clásica, como es la benedictina, el valor que realmente tuvo y que influyó poderosamente, a pesar de todas las ambigüedades posibles, en un ideal de humanismo comunitario coherente con la espiritualidad cristiana auténtica.

Creo que Comblin estaría bastante de acuerdo con estas precisiones. Aunque no cabe duda que los peligros del “autoritarismo” a costa de la fraternidad están siempre presentes en cualquier organización comunitaria, como lo estuvieron también en las comunidades creadas por iniciativa de San Franciso.

Sin embargo, es obvio que, para Comblin, el ideal comunitario cristiano es el que fue intentado, en la forma que para él resultaba la más evangélica, por las Comunidades Eclesiales de Base, surgidas a la luz de Medellín en los años 70. Desgraciadamente, la fuerza institucional de la Iglesia centrada en la obediencia al clero, y sobre todo al Vaticano, determinó que, en los años 90 esas Comunidades fueran desautorizadas y “abandonadas por la nueva generación sacerdotal” (p. 79).Lo que ”fué un enorme error!”, clama él con ira apenas disimulada. Y argumenta:

“Eliminaron las CEBs y la consecuencia fue que las masas populares empezaron a buscar las iglesias pentecostales. (Este diagnóstico lo repite nuevamente hacia el final de libro, p. 175-176). Al volver a la parroquia -continúa- el clero volvía al pasado. Pero las masas populares no siguieron ese camino. La Iglesia católica ofreció gratuitamente las masas populares a los pentecostales. Las CEBs eran una gran novedad, que respondía a las aspiraciones de los contemporáneos y preparaba un cambio de estructuras. Pues la estructura parroquial no tiene más futuro. Ella se mantiene en las regiones más atrasadas de América Latina, pero no atrae a la juventud…Las CEBs no se definían por la pura obediencia…Ellas destacaban la prioridad de la caridad por encima del culto. La parroquia está centrada en el culto y la CEB está centrada en el servicio al pueblo…”

Y concluye con su testimonio: “Quien conoció las comunidades de aquel tiempo puede dar testimonio: irradiaban vida, sus miembros eran felices porque tenían certeza de que estaban realizando una obra importante al servicio de su pueblo y seguían los pasos de Jesús como buenos discípulos y discípulas.

Eran pobres- tal vez, en muchos casos, aún más pobres que ahora- pero se sentían animados por el Espíritu. La fraternidad vivida con intensidad estaba en la base de esa felicidad, así como los servicios prestados al prójimo. Los fundadores de las CEBs se sentían roturadores de nuevas condiciones de vida y esta participación en la obra de redención de la humanidad los tornaba felices. Allí estaba la Vida” (p.80-81)…”Matando a las CEBs, la Iglesia se queda sin proyecto, volviendo a las devociones del pasado, lejos de la evolución de la sociedad actual, sin dar respuesta a los desafíos de la sociedad contemporánea. La vida está ausente. Se queda en los discursos”(p. 86).

Sin duda, en este largo texto, puede verse el entusiasmo y a la vez la nostalgia airada de Comblin, así como su amor apasionado por la iglesia tal como él la concibe, la que vive en la base del pueblo de Dios, tal como la quiso definir el mismo Concilio Vaticano II, colocando la categoría de “Pueblo de Dios” (LG c. 2) como anterior y más fundamental que el Magisterio eclesiástico (LG c.3). Si bien, esa descripción entusiasta recuerda muy directamente la que hace el libro de los Hechos de los Apóstoles sobre la primera Comunidad cristiana (Hech 4, 32-35). Probablemente hay mucho de idealización tanto en esta como en aquella descripción de la comunidad. Lo cual no le quita para nada su valor prototípico de una Iglesia más fraterna y solidaria y un ministerio sacerdotal más de servicio real del “pueblo de Dios” y no tanto de poder pastoral sobre los fieles que tiende a convertir la pastoral en “pastoril” y a los fieles en ovejas que obedecen al pastor diciendo “bee”! Y aportándoles, eso sí, su carne y su lana. Esto no lo dice Comblin; pero creo que entraría en su propio género literario que, aunque moleste, pone siempre el dedo en la llaga.

El capítulo lleva por título “Vida y su representación”. En él Comblin destaca las diversas formas como lo vivido es manifestado con representaciones simbólicas. Y se centra particularmente en los ritos. Curiosamente, a pesar de la carga reacia la “institucionalidad” que lo caracteriza, aquí Comblin valora la dimensión ritual con que el ser humano expresa la vida y la expresa festivamente en comunidad. Desde esa perspectiva critica a la institución católica en lo que tiene de ritualidades ajenas a la vida de la gente, en lugar de potenciar esa vida donde se da. Pero, a la vez, critica la “secularización” moderna en lo que tiene de vanalización de la vida. “Los ritos son necesarios”, diría la zorra de El Principito. Y también lo dice Comblin. Después de describir diversas formas rituales de la tradición humana, y también cristiana, da el siguiente diagnóstico: “¿Sería imaginable resucitar ritos tradicionales? No parece probable. Lo más probable será el desaparecimiento de la cultura occidental y la dominación de otras culturas…(p. 117). El individualismo que invade a Occidente destruye la convivencia humana, sometiendo a los seres humanos a la pura disciplina de las técnicas. Hay disciplina de todos los gestos porque la máquina manda (Casi hacer recordar aquí el film “Tiempos modernos” de Chaplin). Hay disciplina en los horarios de trabajo porque la máquina manda y hay disciplina en el ritmo de trabajo porque la técnica manda. Pero los ritos desaparecieron y los seres humanos se transformaron en objetos” (p.118).

Junto con la crítica a la “tecnificación deshumanizadora” que ha aniquilado la dimensión ritual del ser humano, Comblin critica igualmente el carácter deshumnizador de otra representación falsa de la vida, como es la “ideología neoliberal en la que la economía lo domina todo. Y los seres humanos se definen por el lugar que ocupan en la economía. Esta ideología invoca el principio (ideológico) de libertad de mercado, pero los países dominadores no practican el libre mercado sino que defienden sus intereses económicos…” (p. 126). Además, aquí Comblin hace una fuerte crítica al desastre ecológico producido por esa ideología neoliberal “cuya finalidad es el conseguir el mayor lucro posible ahora, conquistado mediante la explotación descontrolada de la naturaleza. El deseo del lucro es mayor que el temor de la amenaza de muerte”. Y con un comentario casi sarcástico añade. “En la víspera de la destrucción completa de la vida en la tierra, Wall Street estará aún ganando dinero por la especulación financiera. Podrá aprovechar así un negocio formidable: ¡enterrar a los muertos!” (p. 101).

El libro culmina con un capítulo final dedicado explícitamente al Espíritu y la vida. De nuevo, el tema es la relación intrínseca entre Espíritu, Vida y libertad. La verdadera vida supone la conciencia del sentido de la vida testimoniado por Jesús, por el cual incluso dio su vida. Esa conciencia permite el ejercicio de la libertad, para decidir en la línea de lo cual se ha tomado conciencia, a la luz del Espíritu que animaba a Jesús y que sigue presente en la vida humana actual. “El Señor es el Espíritu, y donde está el espíritu del Señor, ahí está la libertad” (2C 3,17). Abriendo la conciencia a ese Espíritu, el ser humano es capaz de superar las tendencias egoístas de la “carne” que lo tensionan, citando aquí el texto clásico de Rm 7, 15-20: “Yo sé que en mi –es decir en mi carne- el bien no habita: querer el bien está a mi alcance; no, sin embargo, practicarlo, visto que no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero…”. Pero, parafraseando a Pablo, Comblin concluye: “El Espíritu viene a liberarnos de ese dominio del pecado que actúa en nosotros sin que lo queramos. El ser humano se torna dueño de sí mismo; practica lo que quiere, y no queda en las intenciones, en los discursos, en la ilusión” (p. 184). Y termina el capítulo con una reflexión sobre los carismas o dones múltiples y plurales del único Espíritu, apelando a la necesidad de que los cristianos sean conscientes del llamado del Espíritu según el carisma que a cada uno quiera asignarle (p. 192).

En el Epílogo final de libro Comblin, más que un resumen conclusivo, hace una especie de reseña histórica de lo que ha ocurrido en la Iglesia durante el segundo milenio, en un proceso de crítica a la forma romana de cristiandad llevada a cabo desde el siglo IV. El gri por una “reforma” surgió cada vez con mayor fuerza ya desde el siglo XI, pasando por los anuncios escatológicos del tiempo final del Espíritu, anunciado por Joaquín de Fiore, y por los movimientos laicales de los Valdenses y los “espirituales” del franciscanismo, hasta llegar a la gran Reforma de Lutero y las guerras de religión que se sucedieron. Y Comblin diagnostica que “en ese recorrido, la cristiandad se destruyó a sí misma, aunque la agonía se prolongase hasta la revolución americana (1776) y la revolución francesa (1789)” (p. 194).

Surgió, así, la democracia. Pero Comblin de nuevo diagnostica con crudeza. “La democracia, que fue el ideal del segundo milenio se está apagando. Las formas subsisten, pero las instituciones democráticas están sumisas a las fuerzas del dinero. El pecado está triunfando” (p. 200). Aunque “dada la lentitud de la historia, podemos presumir que esta lucha del Espíritu contra el pecado del mundo va a ser el tema del tercer milenio”. Y finalmente concluye con un llamado a la acción, que ha sido siempre la característica de Comblin desde sus primeras obras: “no es motivo para desanimarse, sino para entrar desde ya en la lucha del Espíritu contra el pecado del mundo. Esta es la lucha por la vida de la humanidad, por la vida de los pueblos y no por la apariencia de solo algunos poderosos” (p. 203).

Para terminar, simplemente añado yo que estamos ante un libro que trasluce con total nitidez la personalidad de su autor. A menudo que uno va leyéndolo, va viendo a Comblin detrás o dentro de esas líneas, con su sonrisa algo burlesca, llevando siempre implícita una gran agudeza crítica, que a menudo se hace escandalosamente explícita. Siempre yendo al callo del tema tratado, sin ambages. Su alergia a lo institucional, debido al poder manipulador que representa, lo lleva también a una libertad casi anárquica en el ordenamiento de sus ideas. Salta de un punto a otro, cuando le es sugerido por lo dicho anteriormente, y luego vuelve al punto inicial, remachando siempre con fuerza lo que le viene a la mente, aunque sea sin mucho orden ni concierto. El hace una teología testimonial, que deja fluir libremente, como la vida, sin dejarse encasillar por ningún orden preestablecido. Por eso el libro es una pneumatología inserta en el proceso de la vida. Y el Espíritu es esa misma vida en la medida que los acontecimientos suscitan tomas de conciencia que provocan reacciones de rechazo y de crítica sagaz y profética, como también llamados a cambiar la realidad para que el Reino de Dios se muestre en esa misma vida, a través de la comunidad que la comparte conviviéndola fraternalmente.

Fuente: Movimiento Teología para la Liberación-Chile